Francisco Javier Higuero
Wayne State University

 
Dentro de la reflexión en torno a temas relacionados con el pensamiento ético contemporáneo, la obra ensayística del filósofo español Javier Muguerza sobresale por sus acuciantes preguntas e interrogaciones focalizadas en torno a planteamientos críticos que quizás debieran ser reconsiderados a la luz de recientes e innovadores análisis. En numerosos artículos de fondo y en La razón sin esperanza, este ensayista establece el tono de aproximación discursiva que explicita todavía con más rigor y conocimiento de causa en Desde la perplejidad, en donde se intenta llevar a cabo un esbozo preliminar de un estudio de la razón dialógica, consistente en un examen de sus posibilidades y límites. Muguerza define su objetivo como un pensar circunstancial, que se manifiesta mediante un discurso reflexivo arropado bajo los subgéneros literarios siguientes: 1º.- Una carta a Alicia Axelrod. 2º.- Un diálogo metafilosófico. 3º.- Un estudio riguroso de las ideas, presuntamente consideradas como centrales por el ensayista y expuestas en esta obra. 4º.- Una serie de artículos sobre libros, de no muy lejana publicación, de escritores, en su mayoría españoles, en torno a los temas desarrollados, directa o indirectamente, en el subgénero 3º. 5º.- Una entrevista, bajo la modalidad de una conversación informal, que le hace, al mismo Muguerza, Ignatius Zalantzamendi.
En las págimas que siguen, se desea presentar un extracto del concepto de razón dialógica, tal como está escrutinado analíticamente en Desde la perplejidad. Simultáneamente, se somete a crítica dicho concepto. La actitud reflexiva, de la que se parte y a la que se llega en tal ensayo, es la perplejidad, asociada comúnmente a la de aporía y, junto a ésta, a la de asombro. Por consiguiente, la perplejidad es ante todo un estado de tensión, relacionado con la caracterización freudiana de la cultura como un profundo malestar que se manifiesta en una inseguridad inconcluyente. Debido a esto, en el ensayo aquí tratado no hay ni afirmaciones categóricas, ni deducciones cuya aceptación fuera producto de la evidencia. En algunas ocasiones, a lo largo del discurso ensayístico de Desde la perplejidad la asociación entre preguntas necesarias y respuestas imposibles hace pensar en Del sentimiento trágico de la vida de Unamuno.1 En la obra de Muguerza, la perplejidad, que ciertamente incluye la vacilación y hasta a veces pudiera dar la sensación de eclecticismo, cuando no de incoherencia, no es sino el resultado de hacer valer las exigencias éticas, sin ocultar las dificultades con que tropieza la aplicación de sus principios.2 Dentro de este sesgo ético, Muguerza adopta de los escritos de José Luis L. Aranguren el concepto de talante, con el fin de ir más allá de hipótesis y propuestas a la hora de mostrar las insuficiencias de que adolece la razón dialógica o comunicativa.3 Tal razón tiene su origen en el hecho de que tanto lo que el conocimiento crítico de un sujeto individual considere verdadero como lo que su voluntad autónoma tenga por recto se hallarán siempre expuestos a sucumbir a la objeción, de cuño nietzscheano, de que verdad y rectitud no pasan de ser ficciones más o menos útiles. Ante las deficiencias de la actividad cognitiva o ética individual, el diálogo racional propone una forma de vida en común, únicamente dentro de la cual sería posible el desarrollo de la praxis interactiva. En otras palabras, lo que la razón dialógica intenta es una colegiación solidaria de la actividad racional.
Para explicar el significado de la razón dialógica, en Desde la perplejidad, se recurre a la obra de Habermas, principalmente a Teoría de la acción comunicativa, en donde el ser histórico actual y el ideal normativo, o deber ser, tienden a confluir en una suerte de utopía, a través de un proceso en el que el aprendizaje moral de la especie humana haría posible finalmente la instauración de un modelo de sociedad, acorde con las exigencias de tal razón dialógica.4 Consecuencia del ejercicio pragmático de dicha razón es la concepción consensual de la verdad y el bien, según la cual los primeros principios de la ciencia o las valoraciones últimas de la ética no los sobreimpone ninguna instancia inapelable, sea ésta la evidencia objetiva o la estructura de la subjetividad, sino que en cada caso ha de ser la comunidad científica o moral la que conceda validez y vigencia. Para decirlo de otra forma, toda discusión racional presupone una comunidad de pensadores, los cuales se hallarían, como cuestión de principio, dispuestos a entenderse y a llegar a un consenso racional mediante la argumentación. Incluso el pensador que raciocina en solitario necesitaría desdoblarse en un diálogo consigo mismo, formando así un modo de comunidad imaginaria de comunicación. Muguerza cita a Habermas, al afirmar que toda discusión racional ha de desenvolverse en una situación real de diálogo.5
La función del lenguaje, en su dimensión pragmática, dentro del papel consensual de la razón dialógica, se pone de manifiesto insistentemente a lo largo de Desde la perplejidad, como con mucha anticipación en la ensayística española actual lo había hecho ya Victoria Camps, en Pragmática del lenguaje y filosofía analítica. Al tratar de la coimplicación entre lenguaje y comunicación, Muguerza se remonta a sus escritos anteriores, para referirse al arduo esfuerzo que tal descubrimiento supuso en el desarrollo de la filosofía analítica, anclada en sus orígenes en formas puras de positivismo, del cual se fue eventualmente alejando, al pasar de la sintaxis a la semántica, para llegar por fin a la pragmática, dentro de la que se encuadra el ámbito de la razón dialógica.6 En este contexto, se precisa hacer una alusión obligatoria al giro lingüístico, llevado a cabo en el pensamiento contemporáneo no sólo en la filosofía analítica, sino en campos conceptuales tan distantes de ella como pudieran ser la fenomenología o la hermenéutica, en donde la intersubjetividad se presenta como un requisito imprescindible para constituir la objetividad del mundo. Dicha intersubjetividad precisa no un sujeto solipsista, sino una comunidad de sujetos, conforme se desprende del siguiente texto de Desde la perplejidad:

La importancia del lenguaje, para la razón dialógica, procede de la función comunicativa del mismo. Al desarrollar esta idea básica, en torno a la que gira gran parte del discurso ensayístico de Desde la perplejidad, Muguerza recurre a la distinción, también presente en la obra de Habermas, entre técnica y praxis, o entre acción instrumental e interacción comunicativa. Tal diferencia viene, en última instancia, a concretarse en la distinción entre actividad humana productiva y actividad lingüística. Detrás del énfasis en la concepción pragmática del lenguaje se encuentra la superación del solipsismo metodológico, la cual hace radicar en la intersubjetividad el consenso de una comunidad de sujetos que garantice la objetividad. Por consiguiente, la posibilidad misma del consenso está sometida a un diálogo intersubjetivo, del que en última instancia dependerá la validez de creencias y convicciones. En dicha comunidad, el diálogo, expresado lingüísticamente, será llevado a cabo por medio de razones. Conforme se puede observar, el discurso ensayístico de la obra aquí estudiada va más allá de la lógica deductiva, en su dimensión formal, tanto en sus niveles sintácticos como semánticos. Esta lógica ha de ser practicada, desde un nivel pragmático, por una comunidad dialógica de argumentación, que sería la comunidad de los usuarios del lenguaje. Dicho de otra forma, los argumentos no pueden ser entendidos con abstracción de la dimensión pragmática; por el contrario, hay que comprenderlos siempre y simultáneamente como demandas de validez que sólo cabe explicitar y decidir, en el contexto de un diálogo interpersonal. De esta forma, la ruta de la pragmática parece haber abierto, mediante la interacción entre sujetos, la posibilidad de restaurar en el pensamiento contemporáneo los fueros de la subjetividad, que habían sido abandonados por el positivismo y sus secuelas filosóficas consiguientes. Aquí se puede observar también un cierto distanciamiento, aunque no total, respecto del sujeto trascendental kantiano, conforme se señalará más adelante. De acuerdo con las exigencias de la razón dialógica, el sujeto de la acción moral, al igual que el sujeto del conocimiento científico, no es nunca uno -según sería el caso tanto en Crítica de la razón pura como en Crítica de la razón práctica de Kant- sino múltiple, correspondiente a sujetos reales. El ejercicio de la racionalidad no puede consistir en un monólogo, sino precisamente en un diálogo entre tales sujetos. El lenguaje sería una forma de vida, dentro de la cual hay una pululación de sujetos que interaccionan dialogando y, de este modo, hacen vivir a la razón. En consecuencia, la constitución de la ciencia y de la ética presuponen la noción de género humano, entendido como comunidad social de diálogo y no como simple género natural. En Desde la perplejidad, se cita una vez más a Habermas, para afirmar que la situación de diálogo tiene que descansar en el mutuo reconocimiento y la reciprocidad de las partes dialogantes, a las que la razón, en fin, haría libres e iguales. Sólamente presumiendo la existencia de una situación como ésta, se estaría en condiciones que permitirían distinguir un acuerdo racional, de otro forzado, entre seres humanos. El participar en el ámbito abierto por la razón dialógica está motivado por la imperiosa necesidad que se siente de influir en las decisiones que conciernen a la vida de cada cual.
La defensa inicial que de la razón dialógica hace Muguerza implica un rechazo de la postura conceptual según la cual la única razón existente es la instrumental, ya que tal posición se basa, según lo expuesto en Desde la perplejidad, en el prejuicio de que las decisiones en materia de fines últimos carecen irremediablemente de objetividad. Muguerza no duda en afirmar que dichos fines y valores, que guían los actos humanos, remiten a la subjetividad de cada cual; pero también admite que nada hay que excluya, por principio, la posibilidad de que estos fines sean irremediablemente compatibles. A este respecto se lee en Desde la perplejidad:

Según se desprende de este texto, la comunidad que tiende a hacer valer la razón dialógica podría ser entendida como una alternativa, tanto frente al individualismo disgregador y atomizante, cuanto frente a la interacción coactiva de los individuos, impuesta desde instancias superiores, de forma más o menos disimulada, tal como lo ha señalado Fernando Savater en Panfleto contra el todo. Esta idea de comunidad, conforme se lee en Desde la perplejidad, no es un concepto vacío ni encierra absurdo alguno; pero, por otro lado, tampoco es un concepto empírico o descriptivo cuya legitimidad pueda mostrarse aludiendo a ejemplos, sino un concepto normativo que, por lo tanto, se refiere al deber ser, más que a lo que, de hecho, es. Precisamente este carácter regulador de valores distancia a la razón dialógica de la realidad y sirve como punto de partida a la crítica que en contra de ella hace el mismo Muguerza en la obra aquí estudiada, en donde ya se reconoce, desde el comienzo, lo difícil que es, para el pensamiento actual, la defensa de cualquier tipo de racionalidad. Por otro lado, el énfasis colocado en el concepto de consenso como punto final y objetivo de la razón dialógica, según lo señala Muguerza, tiene la propensión a considerar la comunidad de comunicación como una suerte de sistema tendiente al equilibrio de forma invariable, lo que vendría a traer como consecuencia la tentación de desconsiderar la importancia del conflicto. Una crítica racional a las instituciones existentes tendría tanto o más que ver con la capacidad de disenso, por parte de los individuos, que con ningún consenso colectivo. Desde otra perspectiva, en Desde la perplejidad, no deja de señalarse que ni siquiera está muy claro que de un diálogo haya de resultar consenso alguno. No es infrecuente el caso del diálogo del que no se concluye nada. En ocasiones impresiona más la racionalidad de aquel diálogo en el que la discusión queda abierta que no la de aquel otro que se cierra con un acuerdo de las partes. A todo esto conviene añadir que, aun suponiendo que el diálogo condujera a un consenso, tampoco está muy claro qué es lo que haría a tal consenso ser racional. La universalidad de la razón no pasa de quimérica, en una sociedad desgarrada y surcada por antagonismos irreconciliables. En esa sociedad no parece que la razón dialógica, la racionalidad comunicativa, la reflexión racional sobre los fines, tal como la propuesta por Kant en Crítica de la razón práctica, puedan llegar muy lejos, pues en dichas circunstancias sería impensable el poder compartir los fines últimos y los valores supremos. Para que el diálogo sea posible, se requiere una efectiva simetría entre las partes que intervienen en él, simetría que no se podría dar allí donde entre éstas se mantengan relaciones asimétricas de poder, de suerte que algunas de ellas sean amordazadas o forzadas a decir lo que no quieren. De aquí surge la dificultad que existe para instalarse en la situación ideal de diálogo, la cual, según el discurso ensayístico de Desde la perplejidad, muy presumiblemente es contrafáctica. De hecho, la creciente colonización de la vida cotidiana, a la que con frecuencia se alude en la ensayística española actual, podría acabar desecando y destruyendo el tejido comunicativo que la constituye, sumiéndola en la incomunicación y la insolidaridad.7
Otra de las críticas que persistentemente se hace en la obra aquí estudiada a la razón dialógica, según la interpretación procedente de los escritos de Habermas, consiste en poner de manifiesto su semejanza con el sujeto trascendental kantiano, en lo que a la falta de historicidad y realidad empírica se refiere. Es difícil asignar alcance sociológico concreto a una noción tan decididamente abstracta como la comunidad ideal de comunicación, de la que mediante el empleo de la razón dialógica hubiera de resultar el consenso. La idea de que el punto de vista trascendental, bien sea del sujeto kantiano o de la comunidad ideal de Habermas, y la realidad histórica puedan o hayan de coincidir a la larga es ilusoria, puesto que historicismo y trascendentalismo constituyen concepciones de la razón radicalmente irreconciliables entre sí. Según señala Muguerza en la obra aquí tratada, Habermas se refiere a una situación ideal de diálogo, sin pretender lo más mínimo que semejante situación tenga nada que ver con las circunstancias reales de diálogo, históricamente conocidas. Por consiguiente, continuando con este razonamiento crítico, ninguna sociedad tiene el menor derecho a considerarse investida de los atributos de una comunidad perfecta. Tampoco queda lugar para interpretar, en términos categóricos, ninguna clase de consenso, pues el absolutismo de semejante consenso totalmente racional sólo sería, en rigor, posible dentro de una comunidad en la que, eliminando toda traza de imperfección, no se sabe muy bien qué quedaría de genuina humanidad, conforme se desprende del siguiente texto de Desde la perplejidad:

Al criticar a Habermas, Muguerza no rechaza totalmente la concepción de la razón dialógica y la comunidad ideal de comunicación, mediatizadora del consenso, sino que sabe inyectar en la posición racional una dosis de perplejidad, la cual se ha convertido en un motivo insistente que atraviesa todo el discurso ensayístico de la obra que aquí se estudia. Por eso, al referirse a la realidad inevitable del disenso, en Desde la perplejidad, se afirma que los conflictos reales rara vez se resuelven por medio de consensos ideales. Independientemente de lo que aconteciera en el seno de una comunidad ideal de comunicación, de hecho la comunidad humana real no es, por lo común, ni opaca en su totalidad, ni transparente en absoluto, sino translúcida de forma progresiva, de suerte que en ella alienta tanto el riesgo de la incomunicación como la efectiva posibilidad de hacer algo por superarla. De aquí procede que la resolución final de todo conflicto en un consenso colectivo, fruto del ejercicio de la razón dialógica, tal como lo propone Habermas, no le parece evidente, con contundencia irreplicable, a Muguerza. Siempre queda abierta la posibilidad, confirmada por la experiencia empírica, de que el conflicto pueda prolongar indefinidamente su irresolución. Sin embargo, el que esto sea así no pone en peligro el concepto de la racionalidad, en cuanto tal, ya que entonces la función desempeñada por el diálogo comunicativo no consistiría en llegar a un consenso final y absoluto, equivalente a la verdad, sino en un tejer o destejer de estallidos conflictivos y acuerdos consensuales, los cuales en última instancia constituyen la realidad del diálogo. Esta función de la razón dialógica, que no coincide con la expuesta con cierto grado de trascendencia kantiana por Habermas, le ha sido sugerida a Muguerza después de la lectura del libro póstumo de Alfredo Deaño, Las concepciones de la lógica.
La hipótesis de la situación ideal de habla o diálogo, implícita en la comunidad ideal de comunicación, es obviamente contrafáctica, toda vez que las circunstancias reales que se conocen tienen muy poco que ver con las condiciones estipuladas en la hipótesis. Las discrepancias de opinión en el ámbito del discurso práctico acostumbran a esconder, en su transfondo, un conflicto de intereses. Es cierto que el hincapié en la importancia del consenso racional en materia de conocimiento o acción humanos no carece de alguna justificación. Pero también hay que admitir que el disenso es tanto o más importante que el consenso. A pesar de lo que el mismo Muguerza había mantenido en La razón sin esperanza, ahora en Desde la perplejidad afirma que desde el punto de vista del futuro de la razón, si es que la razón tuviera algún futuro, se diría que el disenso es lo realmente decisivo. Los protagonistas de esta ética del disenso no podrán ser sino individuos, pues, por solidariamente que les sea dado a éstos agruparse, la conciencia individual siempre será radicalmente solitaria. Desde esta perspectiva, Muguerza reconoce el valor de la obra ensayística de Eugenio Trías, quien ha argumentado muy finamente en pro de una asimilación de la ética al arte, pues la individualidad del creador de una obra artística encierra dentro de sí un indudable potencial de universalidad, sin necesidad de recurrir a ningún género de mediaciones intersubjetivas.8 No obstante, se precisa reconocer que la ética tiene, por lo común, que hacerse eco de conflictos de intereses entre individuos, de suerte que la simultánea universalización de las subjetividades puede muy bien provocar entrechoques y hasta enzarzamientos en una lucha que no retrocede ante la mútua destrucción.
Además del carácter contrafáctico que posee la comunidad ideal de comunicación, implicada en la propuesta de la razón dialógica adelantada por Habermas, Muguerza presenta una segunda objeción contra tal propuesta, consistente en que el consenso buscado quizás no deba ser el objeto de dicha comunidad dialógica, sino la base de la que parte y sin la cual la comunicación no sería posible. El diálogo entre los miembros de una comunidad se realiza asumiendo, de hecho, una serie de reglas morales, compartidas por todos.9 Sin estos consensos iniciales, ni siquiera cabría hablar de lo que normalmente se entiende por ciencia o por ética, incluyendo en estas categorizaciones los paradigmas científicos o las formas morales de la vida. Sobre esta base de acuerdo previo, compartido por unos sujetos individuales reales que se comunican dentro de una comunidad dialógica, Muguerza propone el concepto de concordia discorde, el cual es incompatible con la absoluta discordia y la ausencia de diálogo. Así es como, en Desde la perplejidad, se presenta la propuesta de la concordia discorde:

Según se desprende de este texto, toda comunidad dialógica se resuelve en individuos que superan en concreción a cualquier otra caracterización del ser humano. Por debajo de todo esto, subyace el concepto de ética que atraviesa el discurso ensayístico de Desde la perplejidad. Muguerza admite, de forma manifiesta, que sólo los individuos, y en tanto que individuos, son capaces de actuar moralmente. Y de ahí que sea a ellos a quienes se dirige el imperativo categórico kantiano de tratar a la humanidad, es decir a todos los seres humanos individuales, como fines y no como medios. Sólo individualmente le es dado a cada cual compartir su condición de ser humano. Por consiguiente, Muguerza, en la obra aquí estudiada, estaría de acuerdo con una ética comunicativa sólo si no se pierde de vista la perspectiva de que ningún acuerdo adoptado por los miembros de una comunidad gozaría de legitimidad si atenta contra la condición humana e impone a un hombre o mujer determinados cualquiera de las múltiples formas imaginables de alienación, consistentes en ser tratados ellos mismos o tratar a los demás como objetos y no sujetos.
Finalmente, conviene concluir esta exposición crítica que de la validez e insuficiencia de la razón dialógica hace Muguerza, en Desde la perplejidad, afirmando que su preocupación por la defensa de la individualidad del sujeto humano la hace extensiva, de un modo concreto, a aquellos que de hecho han sido abandonados por la ética del éxito de la modernidad ilustrada, es decir, a las víctimas en cualquiera de sus manifestaciones concretas. Es cierto que hay una referencia explícita, en la obra aquí estudiada, a la defensa de los derechos de los atropellados y los incluidos en las causas perdidas. Tal defensa, reconoce también muy acertadamente Muguerza, quizá resulte más efectiva bajo la forma de una ética narrativa, en lugar de discursiva, del recuerdo doloroso. No obstante, por otro lado, se hace imprescindible señalar que en este aspecto crucial, y en lo que se refiere a la crítica de la modernidad ilustrada con la que en parte se identifica el pensamiento de Habermas, en Desde la perplejidad no se encuentra la radicalidad que existe en la ensayística española actual en obras tales como Mística y política y La razón de los vencidos de Reyes Mate o en Guía espiritual de Castilla y Los ojos del icono de Jiménez Lozano, igual que en los diarios literarios de este mismo escritor, Los tres cuadernos rojos y Segundo abecedario. No obstante, habría que afirmar que el compromiso existencial adoptado tanto por Reyes Mate como por Jiménez Lozano quizá reste algo a la perplejidad inconclusa que atraviesa el discurso reflexivo del ensayo aquí estudiado, el cual coloca a Muguerza en primera línea de los pensadores españoles contemporáneos, en lo que al conocimiento y desarrollo progresivo de la filosofía ética se refiere, lo mismo que por lo que atañe a la toma de postura fundamentalmente crítica, ante cualquier tipo de conceptualización categorizadora.
 

NOTAS
1A pesar del paralelismo que pudiera establecerse entre Desde la perplejidad y Del sentimiento trágico de la vida, hay una cierta distancia, próxima a la objetividad, en el discurso reflexivo de Muguerza, que está completamente alejada del apasionamiento agónico, caracterizante de la prosa de Unamuno.
2El ámbito temático del discurso ensayístico de Muguerza podría ser encuadrado dentro de la reflexión en torno a la ética que parte, en el pensamiento español actual, de la obra de José Luis L. Aranguren, y que está dando frutos de valor inestimable en estudios de escritoras tales como Victoria Camps en La imaginación ética, Ética y política y Virtudes públicas, Esperanza Guisán en Ética sin religión. Materiales para una nueva ética, Razón y pasión en ética. Los dilemas de la ética contemporánea, Invitación a la metaética y Manifiesto hedonista, Adela Cortina en Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica y La moral del camaleón, Celia Amorós en Hacia una crítica de la razón patriarcal y Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero y Amelia Valcárcel en Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder y Del miedo a la igualdad.
3La obra en que Aranguren se dedica, con particular atención, a explicar el concepto de talante es Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia. Posteriormente, volverá sobre el mismo tema, aunque con proyecciones más explícitas de carácter sociológico, en Talante, juventud y moral. Para un estudio más detenido del concepto de talante en la producción ensayística de Aranguren pueden consultarse los trabajos de Alain Guy, "La théorie du talante selon J.L.L. Aranguren," "L'ambivalence du talante religieux selon Aranguren" e Historia de la filosofía española, lo mismo que The Rhetoric of Humanism: Spanish Culture after Ortega y Gasset de Thomas Mermall y mi artículo "Función evolutiva de tres bipolaridades temáticas en la obra de Aranguren."
4Conforme sucedía también en La imaginación ética de Victoria Camps, entre las tensiones que se exacerban a lo largo de Desde la perplejidad cabe destacar la que existe entre el ser y el deber ser o entre proposiciones fácticas y juicios de valor. Al ámbito de lo fáctico pertenecería el ser histórico actual, mientras que el ideal normativo entraría dentro del campo semántico connotado por los juicios de valor.
5Al exponer el ámbito semántico de la razón dialógica, la referencia a la obra de Habermas no es la única, en Desde la perplejidad, en donde también se sienten influencias tan alejadas filosóficamente de este pensador, tales como las procedentes de un cierto neocontractualismo de signo analítico.
6A pesar de la comprensión que, en Desde la perplejidad, se observa, en algunas ocasiones, hacia la filosofía analítica, predomina el tono de distanciamiento respecto de ella y el de crítica mordaz, al poder leerse expresiones como la de que la filosofía analítica empequeñece todo aquello que toca.
7Entre las múltiples tendencias existentes en la ensayística española actual, sobresale la orientada hacia la reivindicación de la cotidianidad, frente a concepciones colonizantes de la misma o despectivas, las cuales la convierten en lo uniforme, lo aburrido, lo ininteresante y lo ridículo que no merece la pena ni siquiera ser tenido en cuenta. Ejemplos de escritores que integran esta corriente de progresiva reivindicación de la vida cotidiana lo constituyen José Luis L. Aranguren en Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, Javier Sádaba en Saber vivir, Carlos Díaz en Intensamente, cotidianamente, Amando de Miguel en Introducción a la sociología de la vida cotidiana, Juan José Ruiz-Rico en Política y vida cotidiana. Un estudio en la ocultación social del poder y Vicente Verdú en Sentimientos de la vida cotidiana.
8De forma directa e inequívoca, Eugenio Trías trata de la función universal del arte en obras ensayísticas tales como Drama e identidad, El artista y la ciudad y Lo bello y lo siniestro.
9Ejemplos de principios básicos éticos, aceptados por todos, que se encontrarían formando parte del consenso inicial podrían ser la regla de ser veraces o la de no rehusar hacerse cargo de los argumentos ajenos ni negarse a explicitar los propios.
 

OBRAS CITADAS
Amorós. Celia, Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos, 1985.
---. Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos, 1987.
Aranguren, José Luis L.. Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia. Madrid: Alianza Editorial, 1980.
---. Talante, juventud y moral. Madrid: Ediciones Paulinas, 1975.
---. Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa. Madrid: Tecnos, 1987.
Bonete Perales, Enrique. Aranguren: La ética entre la religión y la política. Madrid: Tecnos, 1989.
Camps, Victoria. Pragmática del lenguaje y filosofía analítica, Barcelona: Península, 1976.
---. La imaginación ética. Barcelona: Seix Barral, 1983.
---. Ética, retórica, política. Madrid: Alianza Editorial, 1988.
---. Virtudes públicas. Madrid: Espasa Calpe, 1990.
Cortina, Adela. Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca: Sígueme, 1989.
---. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica. Madrid: Tecnos, 1986.
---. La moral del camaleón. Madrid: Espasa Calpe, 1991.
Deaño, Alfredo. Las concepciones de la lógica. Madrid: Taurus, 1981.
Díaz, Carlos. Intensamente, cotidianamente. Madrid: Ediciones Encuentro, 1983.
Guisán, Esperanza. Ética sin religión. Materiales para una nueva ética. Santiago de Compostela: Autor, 1983.
---. Razón y pasión en ética. Los dilemas de la ética contemporánea. Barcelona: Anthropos, 1986.
---. Invitación a la meta-ética. Santiago de Compostela: Tórculo Textos, 1987.
---. Manifiesto hedonista. Barcelona: Anthropos, 1990.
Guy, Alain. "La théorie du talante selon J.L.L. Aranguren," La XI Congrès de Philosophie de Langue Française. Montpellier, (1991): 292-296.
---. "L'ambivalence du talante religieux selon Aranguren," Mélanges André Combes III. (1968): 469-480.
---. Historia de la filosofía española. Barcelona: Anthropos, 1985.
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1988.
Higuero, Francisco Javier. "Función evolutiva de tres bipolaridades temáticas en la obra de Aranguren." The University of Dayton Review. Vol. 21. No 2 Summer 1991. Pp 143-151.
Jiménez Lozano, José. Los tres cuadernos rojos. Valladolid: Ámbito, 1986.
---. Los ojos del icono. Valladolid: Caja de Ahorros de Salamanca, 1988.
---. Segundo abecedario. Barcelona: Anthropos, 1992.
---. Guía espiritual de Castilla. Valladolid: Ámbito, 1993.
Kant, Inmanuel. Crítica de la razón pura. Madrid: Alfaguara, 1978.
---. Crítica de la razón práctica. Madrid: Espasa Calpe, 1975.
Mate, Reyes. Mística y política. Estella: Editorial Verbo Divino, 1990.
---. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 1991.
Mermall, Thomas. The Rhetoric of Humanism: Spanish Culture after Ortega y Gasset. New York: Bilingual Press, 1976.
Miguel, Amando de. Introducción a la sociología de la vida cotidiana. Madrid: Edicusa, 1969.
Muguerza, Javier. La razón sin esperanza. Madrid: Taurus, 1977.
---. Desde la perplejidad. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1990.
Ruiz-Rico, Juan José. Política y vida cotidiana. Un estudio en la ocultación social del poder. Barcelona: Anthropos, 1980.
Sádaba, Javier. Saber vivir. Madrid: Ediciones Libertarias, 1984.
Savater, Fernando. Panfleto contra el todo. Madrid: Alianza, 1982.
Trías, Eugenio. Drama e identidad. Barcelona: Ariel, 1984.
---. El artista y la ciudad. Barcelona: Anagrama, 1983.
---. Lo bello y lo siniestro. Barcelona: Seix Barral, 1982.
Unamuno, Miguel de. Del sentimiento trágico de la vida. Madrid: Espasa Calpe, 1971.
Valcárcel, Amelia. Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder. Barcelona: Anthropos, 1991.
---. Del miedo a la igualdad. Barcelona: Crítica, 1993.
Verdú, Vicente. Sentimientos de la vida cotidiana. Madrid: Ediciones Libertarias, 1984.